Просветительская и миссионерская деятельность
Развитие исламского мистицизма

Единственный смысл жизни – это совершенствование своей бессмертной основы (души). Все другие виды деятельности бессмысленны по своей сути в силу неотвратимости своей гибели.

Лев Николаевич Толстой.

Валерия Порохова, июль 2013, г. Москва

Месяц Рамадан 1434г.

(по Хиджре)

Как всё начиналось.

Я ощущаю присутствие, палящее восторгом высоких мыслей,

Благостное чувство чего-то, проникающего вглубь,

Чье обиталище – лучи заката, и океан, и животворный воздух,

И небо синее, и ум людской – движение и дух,

Что направляет все мыслящее, все предметы мыслей,

И все пронизывает.

William Wordsworth, «Complete poetical works».

 

Еще в V в. на последнем этапе доисламского периода, который мусульмане называют теперь аль-джахилийа (“эра неведения”), Созомен, христианский историк из Палестины, писал, что Сирийские арабы возродили исконную веру Авраама, который не был ни иудеем, ни христианином, поскольку жил в те времена, когда Бог еще не дал людям ни Тору, ни Новый Завет.

До появления мировых религий прогресс человечества сводился к чистым случайностям («непонятая случайность!») и целиком зависел от одаренных и боговдохновенных личностей. Вершиной этих интуитивных взлетов стало Господне пророчество – бесценная вереница семитских пророков (иудейских и арабских), завершившаяся пророчеством Мухаммада (Да благословит его Аллах и приветствует!), избавившее людей от потребности в дальнейших Откровениях.

Именно тогда и там проявился исключительный религиозный гений Мухаммада. Он дал арабам духовность, прекрасно сочетавшуюся с давними традициями. В ней таилась такая сила, что не прошло и сотни лет как у арабов уже была совершенно своя цивилизация и своя великая империя, протянувшаяся от Гималайских гор до Пиренеев.

Она формировалась исключительно на религиозной доктрине единобожия, которая не была окрашена никакими имперскими притязаниями.

Первый биограф исламского Пророка, имя которого Мухаммад ибн Исхак (ум. 767 г.), свидетельствует, что незадолго до того, как Мухаммад обрел свой пророческий дар, несколько мекканских курейшатов пытались возродить ханифийа (истинную) веру Авраама. Имена трех из них мусульмане хорошо помнят и поныне: Абдаллах ибн Джахш, двоюродный брат Мухаммада, Барака ибн Науфаль и Зайд ибн Амр, дядя Умара ибн Хаттаба.

Итак, около 610 г. арабский купец, который никогда не читал Библию и даже не слышал, по видимому, про Исайю, Иеремею и Иезекииля, испытал переживания, поразительно схожие с видениями древнееврейских пророков. Мухаммад ибн Абдаллах из племени Курейш, житель процветающей Мекки, что в Хиджазе, каждый год в месяц Рамадан удалялся с семьей на гору Хира для духовного уединения. В семнадцатую ночь месяца Рамадан 610 года на горе Хира Мухаммад внезапно пробудился окруженный каким-то необъяснимо ошеломляющем божественным присутствием. Позднее он описал этот непередаваемый опыт в истинно арабском духе: некто стиснул его в объятьях, да так сильно, что у него перехватило дух, и он почувствовал вдруг, как из его уст рвутся странные слова: «Читай! Во имя Бога твоего, кто сотворил, – кто создал человека…!»

Мухаммад пережил встречу со Всемогущей сверхъестественной Реальностью, которую еврейские пророки называли каддаш – святость. Сталкиваясь с ней, древние евреи так же испытывали предельное физическое и душевное напряжение, подобное чувству близости смерти. Тяжкие переживания обрушились ни с того ни с сего и вызвали глубочайшее потрясение. «Не бывало еще, чтобы я получал Откровение без такого чувства, будто из меня вырывают душу», - позднее признавался Мухаммад. Но Господней Волей и могуществом он «творил» один из величайших духовных и художественных выражений Господнего Волеизъявления. Он и сам понимал, что выражает на арабском языке несказанное дотоле Слово Божье. Слово Божье впервые прозвучало на арабском языке и стало той Вестью, которую со временем запишут и назовут «Аль-Коран», «чтение вслух». Как указывает само название Священной Книги, Коран предназначен для чтения вслух, и потому звучание речи является очень важной гранью его воздействия. Когда в мечети читают нараспев строки Корана, Божественное измерение звука окутывает мусульман со всех сторон и вызывает ощущение Божественного присутствия. Верующий переходит в возвышенное состояние, соприкасается с высочайшей Реальностью и властью, что таятся за границами повседневных явлений. Поэтому само чтение Корана уже представляет духовную дисциплину.

Почти каждая Сура, читаемая нараспев в мечети, напоминает мусульманам практически все важнейшие догматы их веры.

Коран не имеет единой сюжетной линии и не требует последовательной расстановки фрагментов. Он, напротив, затрагивает самые разнообразные темы: присутствие Бога везде и во всем, дает мощнейшую аналитику исторических событий и миссии предшествующих Пророков. В этой Священной Книге Бог словно откликается на текущее положение дел: разъясняет смысл раздоров и противоречий и раскрывает Божественное измерение в человеческой жизни. Слова приходили разрозненно, как бы соответствуя развитию событий и степени понимания глубинного смысла.

Коран постоянно призывает мусульман «зрить» Бога «в знамениях» природы и воспринимать окружающий мир как богооткровение, – научиться смотреть сквозь обрывочные явления, за которыми открывается всемогущество изначального бытия, вездесущей Высшей Реальности и обязывает мусульман воспитывать в себе сакральное, основанное на символах, умонастроение, – восхищение красотой и совершенством природы, являющей человеку Божественное присутствие:

Поистине, в создании земли и неба,

И в смене мрака ночи светом дня,

И в кораблях, пересекающих моря для нужд людей,

В воде, что Бог с небес низводит и ею возвращает жизнь земле,

В движении и смене ветров,

Что облака меж небом и землей, как слуг своих перегоняют, -

Поистине, здесь кроются знамения для тех, кто разумеет.

Коран С 2 : 164

Именно такой подход позднее позволил арабам развить уникальную традицию естествознания, в которой Ислам, в отличие от христианства, не видел большой угрозы для веры. В то время как многие христиане Запада были убеждены, что наука – злейший враг религии, мусульманские мистики в своем созерцании часто прибегали к математике и естественным наукам и считали, что отличительной особенностью Ислама, как веры, является стойкий культ разума. Исламский принцип иджтихада (независимого суждения) побуждал мусульман быть восприимчивыми ко всему новому, осознавая, что Коран требует неустанного самоанализа и пересмотра своих воззрений. Исследование природы подтверждало, что в мире есть Высшее измерение, о котором можно говорить только знаками и символами. Даже описание Страшного Суда и райских наслаждений не следует понимать буквально – это лишь притчи, повествующие о высшей запредельной Реальности.

Коран возвращает верующих к общесемитской идее Божественного единства и признает в Нем ас-самад – «беспричинную Причину всего сущего», – то, что мусульманские философы называют «Необходимо Сущим», то есть независимым в своем существовании не от чего иного.

Все три монотеистические религии (иудаизм, христианство и ислам) – по своему существу активно деятельные. Все три сосредоточенны на том, чтобы Воля Божья исполнялась не только на небесах, но и на земле. Главный сюжет всех трех пророческих религий – встреча, личное общение Бога с человеком. Такой Бог воспринимается как руководство к действию: Он зовет к Себе, но предоставляет свободу выбора – мы вправе принять Его руководство, любовь и заботу или отказаться от этого. Он связан с людьми через диалог, а не бессловесное созерцание. Бог изрекает Слово, которое и становится средоточием религиозного поклонения, – более того, Оно вынуждено воплотиться на земле и перенести все муки и страдания порочных и трагических обстоятельств человеческой жизни. Причем, легкомысленная вера в то, что все беды на земле происходят по Воле Божьей, нередко заставляет мириться с тем, что совершенно недопустимо для благополучия социума.

Об этой связи человека с Богом в свое время мудро замечал Зигмунд Фрейд (1856-1939 гг.), который указывал, что вера в Бога относится к той категории человеческих потребностей, которые пронизывают все сферы его жизнедеятельности. И результаты притеснения веры взрывоопасны и пагубны. Более того, подавление религии неизбежно порождает фундаментализм, который возникает исключительно из верности историческому Исламу, ибо мусульман заботит человеческая реальность под названием Ислам, и эта земная ценность, в некотором смысле, оставляет в тени погруженного в апатию трансцендентного Бога. Отсеченные от корней родной культуры люди лишаются ориентиров и теряются. С другой стороны, теперь и сами европейцы начали верить, что их культура не только господствует в настоящем, но и всегда была во главе мирового прогресса. Такая самоуверенность опирается, порой, на вопиющее невежество и незнание истории. Исходя из этого, Ислам всегда поддерживал глубокое понимание того, что всякое повреждение религиозного организма неизменно пагубно сказывается на духовном благополучии человека.

Вполне возможно, что ни одна религия вообще не смогла бы выжить без подобных отношений с Богом и сопереживания Ему.

В Исламе, как и в иудаизме, и в христианстве, Бог воспринимается прежде всего как нравственный императив, – действенный («работающий») императив – призыв к грядущим действиям, а не окончательная, завершенная действительность. Он имеет меньше личностных черт нежели Бог иудеев, Он лишен пафоса и страстности Библейского Бога. В древнееврейских священных текстах можно отчетливо увидеть историю становления узкоплеменного персонифицированного Бога и последующего отказа от этого образа. Христианство – самое, вероятно, персонализированная из религий единобожия – попыталось узаконить культ Вочеловеченного Бога с помощью доктрины сверхличностной Троицы. Таким образом, идея персонифицированного Бога – по видимому, лишь одна из стадий религиозного сознания человека. Все мировые религии замечали эту опасность и пытались подняться над антропоморфными представлениями о Высшей Реальности.

Но, тем не менее, все три религии: иудаизм, христианство и в значительно меньшей степени ислам, каждая своим путем, пришли к идее персонификации Бога. Персонифицированный Бог помогал монотеистам оценить священные и неотъемлемые права личности, воспитывал уважение к человеку-личности, столь ценимому сейчас либеральным гуманизмом. Эти ценности воплощались прежде всего в образе Бога-личности, который творит и разрушает, любит и ненавидит, судит и карает, видит и слышит, – все то же, что делает человек. С другой стороны, персонифицированный Бог мог обернуться самым большим грехом: превратиться в простого идола, вытесанного, либо изображенного по нашему образу и подобию (Библ. запрет на «сотворение рукотворного кумира»), стать олицетворением суетных нужд, страхов и желаний. Серьезные последствии мог повлечь и такой «личностный» аспект Бога как приписываемый Ему пол, как правило, мужской, что могло послужить основанием для возвышения мужской половины рода человеческого за счет женской. Кораническое Откровение, обращенное к представителям обоих полов, утвердило практически полное нравственное и духовное равноправие мужчин и женщин.

Поистине, для мусульман и мусульманок,

Уверовавших женщин и мужчин предавшихся Аллаху,

Для жен благочестивых и мужей, для терпеливо стойких в своей вере[…]

Для женщин и мужчин, что соблюдают пост, оберегают целомудрие свое[…]

Для них Аллах уготовал прощение и высшую награду.

Коран 33 : 35

К сожалению, позднее Ислам, впрочем, как и иудаизм и христианство, стал безраздельной вотчиной мужчин. И уже в период правления династии Аббасидов (750-1258 гг.) положение мусульманок стало таким же тяжелым, как их сестер в иудейских и христианских сообществах, начиная с практически полного бесправия и кончая указом о полном покрытии вопреки кораническому завету. (Коран. С. 7 : 31,32;

С. 24 : 31). В настоящее время мусульманки отчаянно призывают мужскую половину правоверных вернуться к изначальным заветам Корана.

Настоящий мусульманин (муслим) – тот, кто целиком вверил свою жизнь Творцу. Кафиры («неверные») не только и не столько атеисты, не те, кто вообще не верит в Бога, а те, кто не испытывает к Нему признательности, не желает чтить Его, проявляя тем самым необъяснимое упрямство и неблагодарность. К этой категории людей никоем образом нельзя причислять тех, кто исповедует другие вероучения (иудаизм, христианство и т.п.). Коран не отвергает Откровений пророков минувшего, – в нем, напротив, постоянно напоминается о преемственности религиозных переживаний всего человечества, ибо каждый пророк подтверждает и развивает озарения своих предшественников. Тем самым, Коран неустанно повторяет, что его провозвестие не является принципиально новым и призывает глубоко уважать предшествующие ему Откровения (Коран С 5 : 42-48). В Исламе идея единственности Бога идет рука об руку с уважением религиозных стремлений других народов. Бог один и вера в это – главный признак любой истинной религии (Коран С 109). Но внешние приметы веры в единственную высшую Реальность определяются культурными традициями, а также цивилизационными, ментальными и другого рода различиями народов в разных землях.

Не препирайтесь с обладателями Книги,

Иначе как с достоинством и честью, использую наилучший довод,

Помимо тех, кто вам несправедливо чинит (намеренное) зло.

И говорите: «Мы верим в то, что нам ниспослано и вам.

Наш Бог и ваш, поистине, един.

И лишь единому Ему мы придаемся.

Коран С 29 : 46

Пытаясь понять какое-то явление, мы анализируем его, то есть дробим на части, пока такое деление возможно, и именно простой последний элемент считаем главным. В том, что Бог неделим полностью освещено в Кораническом Писании: «И запретил деление целого на части», из чего следует, что Его невозможно анализировать, делить на составные части или свойства. Его бытие – не имеет ни причины, ни качеств, ни изменчивых признаков. Он не может быть объектом дискурсивной мысли, поскольку наш разум не вправе подступаться к Нему так же, как ко всему прочему. Его нельзя сравнивать ни с чем, что существует, в привычным относительном смысле. Он постигает все, что от Него изошло и что Он вызвал к бытию.

Любые наши притязания на понимание Бога предполагали бы, что Он конечен и несовершенен. Самое точное суждение о Боге, какое мы только способны составить, заключается в том, что Он непостижим, поскольку превосходит естественные интеллектуальные способности человека. Утвердительными высказываниями можно описывать лишь деятельность Бога в окружающем мире, но не Его извечно ускользающую сущность (алдхат).

Тем самым мусульмане имеют возможность прикоснуться к вневременному и внеисторическому измерению действительности. Единый Бог, которому поклоняются все, дарует целостность и каждому человеку в отдельности, и всему обществу в целом. А фраза «Аллах-у-Акбар» (Господь превыше всего!) закрепляет границу между Богом и прочей действительностью и заставляет отличить все, чтобы мы ни сказали о Нем, от того, какой Он есть на самом деле (алдхат). Жестких доктрин о самом Боге в Коране нет. Книга, напротив, относится к Богословским спекуляциям с большой подозрительностью и отвергает их как «зэнна» – безответственные и бездоказательные догадки о тех вещах, о которых никто ничего не может знать.

Со временем в Исламе появились свои секты и направления. Предвестием первого раскола на шиитов и суннитов стала борьба за власть, развязавшаяся сразу после убийства третьего праведного халифа Османа ибн-Аффана (род. 575. Правил 644-656 гг.). Большинством голосов мусульмане избрали своим халифом (главой) Али ибн Абу Талиба, двоюродного брата и зятя Пророка. Он был убит в мечети на утренней молитве по окончании пятого года своего правления (656-661 гг.). Эпоха праведных халифов завершилась со смертью Али. Шиату Али (партия Али – как они сами себя позднее представили) осталась в меньшинстве и, в порядке протеста, принялась разрабатывать свои представления о религиозном долге. Трагическим символом этого движения стал внук Мухаммада – Аль Хусейн ибн Али, отказавшийся признать власть Омейадов, которые возглавили халифат после смерти Али, отца Хусейна. В 680 г. халиф Йазид из династии Омейадов, при подавлении восстания в Ираке, разбил горстку приверженцев Хусейна на равнине Кербела и убил внука Пророка. Кровавое деяние Йазида привело в ужас всех мусульман, и для шиитов Хусейн стал настоящим героем, после чего шииты окончательно решили, что руководить мусульманской уммой имеет право только потомок Али ибн Абу Талиба. Али приходился Мухаммаду кузеном и зятем, т.е. был связан с ним двойным кровным родством и потому правомерно, по их соображениям, считался главным наследником и приемником Пророка. У них развилась совершенно особая эзотерическая набожность, основанная на символическом прочтении Корана. Считалось, что Мухаммад доверил тайные знания именно Али, после чего этот ильм (знания) передавался по линии прямых наследников Али, будущих имамов, каждый из которых воплощал собой «свет Мухаммада» (аль-нур аль-Мухаммад) – пророческий дух, позволивший Мухаммаду вверить себя Богу без остатка. Ни Пророка, ни имамов, разумеется, нельзя считать святыми, однако они были настолько открыты Богу, что Он, можно сказать, пребывал в них намного полнее нежели в простых смертных. В Коране Пророки часто просят Аллаха благословить их потомков, – и именно эту идею Божественной милости расширили шииты, придя к убеждению, что истинным знанием (ильм) Божественного обладают только потомки Мухаммада, т.е. потомки рода Али. Они и только они способны обеспечить умме Божье покровительство. С тех пор партия Шиату Али стала обособленной сектой Ислама. Эти идеи, безусловно, развивались на основе древнеперсидского обычая считать некоторые семейства богоизбранными.

В отличие от мусульман-сунитов, считавших, что верующим не требуется посредничества духовного сословия и мусульманин отвечает за свои дела перед самим Богом, главной причиной недовольства мусульман-шиитов был статус имамов. По шиитским приданиям несколько имамов были отравлены, и многим пришлось скрываться от гонений. Перед смертью имам должен был выбрать среди родни того, кто унаследует ильм (см. выше). С годами имамов начали чтить как воплощение Божественного, – считалось, что каждый из них являет собой свидетельство (худжа) присутствия на земле Бога, Который неким загадочным образом предстает перед людьми в человеческом облике (срав. христианская доктрина Вочеловечивания). Шииты поклонялись имамам как живым вратам (баб) и тропам (сабиль), которые приближают сменяющиеся поколения мусульман (от поколения к поколению) к Богу. И если ранний шиизм представлял собой весьма утонченную традицию и имел гораздо больше общего с теми мусульманами, которые опирались на последовательный, логический подход к Корану, то поздние шиитские течения уже вылились в совершенно иную идеологию, по-разному отслеживая преемственность имамов. Так секта имамитов признавала двенадцать наследников Али по линии Хусейна, которая оборвалась в 939 г., когда последний имам скрылся от людей не оставив преемника. Позже, в их рядах возникла мессианское направление, представители которого верили, что двенадцатый, «скрытый» имам, появится снова и его возвращение ознаменует начало золотого века.

Исмаилиты, которых обычно называют «семеричниками», напротив, считали, что последним был седьмой имам. Они откололись от основной группы имамитов после смерти шестого Великого Имама (ум. 765 г.), который назначил своим преемником старшего сына Исмаила, со смертью которого преемственность имамов оборвалась. Заслугой исмаилитов было создание шиитского государства Фатимидов.

Десятое столетие нередко именуют «веком шиитов», поскольку в ту пору им удалось занять ключевые политические посты по всей империи. Крупнейшим достижением шиизма стал самостоятельный халифат, учрежденный в 909 г. в Тунисе в противовес суннитскому халифату с центром в Багдаде. Халифат Фатимидов в Тунисе набрал невероятную силу и в 973 году его столицу перенесли в аль-Кахиру (в наст. вр. Каир), где тогда же была выстроена огромная мечеть аль-Азхар. У этого течения шиизма была своя философия и наука, которые, однако, считались не самоцелью, а духовными дисциплинами, позволявшими постигать потаенный смысл (батин) Корана. Они с легкостью вошли в былую действительность доисламского Ирана, которая находила выражение в двух аспектах: 1. зримое небо (гетик) 2. высшие небеса (менок), которым соответствуют две духовные реалии: любая молитва или добродеяние в нашем мире (гетик) повторяется и в небесных сферах (менок), которые придают человеческим деяниям истинную реальность и вечную значимость. Исмаилиты сделали «духами» этой небесной иерархии Пророка и имамов. Высочайшую «пророческую» сферу Первого Неба (гетик) занимал Мухаммад, управителем Вторых Небес (менок) стал Али, а далее в соответствующем порядке шли семь имамов. Таким образом, как мы видим, исмаилитские батини не были склонны к объективной точности, - их манили потаенные измерения религии (батин). Подобно живописцам, музыкантам и поэтам они опирались на символику, которая имела мало общего с логикой, но открывала действительность более глубокую, чем та, что воспринимается органами чувств или выражается рациональными категориями. Это был особый способ толкования Корана – тауиль (букв. «возвращение к истоку»), целью которого было пробудить ощущение таинства, чудесности, озарения на уровне – куда более глубоком, чем рациональный ум. Такие практики «утихомиривали болтливый критический ум и позволяли осознавать тишину, окружающую каждое слово (срав. «Обет Молчания» Св. Серафима Саровского), подобно тому, как индуист вслушивается в невыразимое безмолвие вокруг священного слова АУМ. Погружаясь в эту тишину, он осознает, какая бездонная пропасть отделяет наши слова и представления о Боге от подлинной Высшей Реальности во всей ее полноте». (Ibid., p.51).

Рационалисты – так называемые мутазилиты, образовали особое направление в Исламе и имели стойкие политические убеждения. Политические неурядицы стали причиной богословских споров о степени влияния Бога на дела смертных. Власть прибегала к довольно изворотливым оправданиям: в том, что они отклоняются от духа Ислама, нет их вины, ведь такую судьбу уготовил им Сам Бог, при этом, обеспечивая себе поддержку не только в доктрине предопределения, но даже в самом Коране, где недвусмысленно утверждается безоговорочное всеведение и всемогущество Аллаха. Но! В Коране не менее выразительно говорится о личной ответственности человека за свои поступки:

И никогда Аллах не поменяет

Такого положения (с людьми),

Пока они не переменят его сами.

Коран С 13 : 11

Свободную волю и моральную ответственность мутазилиты отстаивали ради того, чтобы уберечь этические идеалы человеческой жизни. Они настаивали на том, что справедливость – идеал сугубо человеческий – является неотъемлемым свойством Бога, который не может быть столь несправедлив в распределении благ и не может потворствовать социальной несправедливости, ибо Божье Откровение не может расходиться со здравым смыслом. Они утверждали, что Коранические упоминания о Божьих атрибутах, антропоморфные описания Его деятельности в нашем мире, следует толковать только в переносном смысле – через символику и притчи.

Основателем исламской традиции каляма (букв.: «слово» или «беседа»), которое обычно переводится как «богословие» стал Абуль-Хасан ибн Исмаил аль-Ашари (878-941гг.) – мутазилит, перешедший на сторону традиционалистов. Он мечтал вернуться к полнокровному Богу Корана, несмотря на всю Его противоречивость: аль-Мухйи – дающий жизнь, аль-Кабид – отнимающий, аль-Халим – всетерпимый, кроткий, аль-Каххар – господствующий, ломающий хребет врагу, аль-Хафид – унижающий, аль-Рафи – возвышающий. Он верил, что такая парадоксальность лишь укрепит благоговение людей перед Богом. Он отказывался низводить Бога до уровня абстрактного построения, которое можно обсуждать и анализировать как любую другую человеческую идею. Божественные атрибуты: знания, власть, жизнь – совершенно реальны, однако эти свойства не имеют ничего общего с естеством Бога, чья сущность едина, проста и единственна в своем роде. Аль-Ашари был готов задаваться многочисленными вопросами и изучать метафизические проблемы, даже заведомо считая, что таинственную и неизъяснимую Реальность, именуемую Богом, невозможно втиснуть в рамки скудной рационалистической модели.

Основой каляма было традиционное для монотеизма восприятие истории как богооткровения и решающее значение тут имели частные, конкретные события, поскольку только их можно было считать непреложными фактами.

Первым и самым крупным богословом ашаритской школы стал Абу Бакр аль-Бакиллани (ум. в 1013 г.). В попытках найти метафизическое обоснование исламской веры в то, что в мире нет иных богов, иной действительности и, вообще, ничего несомненного, кроме Аллаха, он разработал теорию, известную как «атомизм» (см. главу «Бог и Эго»). Он утверждал, что все на свете целиком и полностью зависит от прямого внимания Бога. Вселенную аль-Бакиллани сводил к неисчислимой совокупности независимых атомов; время и пространство были у него дискретны, и ни один объект не обладал особыми самостоятельными свойствами. Реален только Бог, и только Он является опорой вселенной, и каждый миг Он дарует сотворенному миру реальное бытие.

Так или иначе, в первые годы истории Ислама, к размышлениям о сущности Бога мусульман нередко приводила обеспокоенность политическим положением халифата. По окончании периода рашидун (первых четырех праведных халифов) мусульмане осознавали, что теперь живут в новом мире, который разительно отличается от крохотного военизированного общества Медины. Арабы стали хозяевами стремительно разраставшейся империи, а их вождями целиком овладели мирские заботы и алчность: знать купалась в роскоши и погрязла в пороках. Наиболее ревностные мусульмане напоминали властям о провозвестии Корана и пытались приспособить Ислам к изменившимся условиям жизни. На мой взгляд, самое удачное решение было найдено правоведами и традиционалистами, которые вознамерились вернуть мусульманам идеалы Мухаммада и эпохи рашудин. Так появился Закон Шариата – свод предписаний, основанных на Коране, жизни Пророка и его высказываниях. Люди сохранили огромное множество устных свидетельств об изречениях (хадисы) и образе жизни (сунне) Мухаммада и его первых сторонников. В VIIIIX вв. возникли обширные сборники таких преданий, самыми известными составителями которых были Мухаммад ибн Исмаил аль- Бухари и Муслим ибн аль Хаджжадж аль-Кушайри. Мусульмане надеялись, что буквальное следование Пророку во всех его деяниях повлечет за собой душевное сближение с Богом. Таким образом, мусульмане вспоминают о Боге каждый раз, когда соблюдают сунну, причем внешнюю сторону поступка не следует считать самоцелью, это лишь средство, с помощью которого достигается такуа (благочестие).

О правдивости (аутентичности, достоверности) различных преданий сунны и хадисов велось много споров: одни свидетельства считаются более достоверными, другие менее. В любом случае, вопрос исторической подлинности этой традиции не так уж существенен, намного важнее то, что они действенны. За долгие столетия сунна неоднократно доказывала свою способность наполнять жизнь мусульман сакральным ощущением Божественного. Здесь хотелось бы заметить, что в сборниках Хадисов речь идет не только о бытовых вопросах, но и затрагивается метафизическая, космологическая, богословская тематика. Мусульманин начинает с соблюдения предписаний Корана и шариата, а приходит к добровольному исполнению религиозного долга:

Нет ничего более любимого Мною, чем Мой слуга,

Приближающийся ко Мне, исполнив все религиозные обязанности,

Которые Я возложил на него, и продолжающий приходить ко Мне,

Со всеми новыми, сверхдолжными добродеяниями,

Чтобы Я возлюбил его.

А когда Я возлюблю его, Я стану ушами, которыми он слышит,

И стану глазами, которыми он видит,

Рукой, которой он наносит удар и ногой, которой он ходит,

И что бы он ни попросил Меня, Я непременно дам ему это.

И если он попросит Меня об убежище, Я непременно дам ему его.

И ничего не вызывает во Мне так много колебаний, как (тот момент,

Когда Мне приходится) забрать душу Моего верного слуги:

Ведь он ненавидит смерть, а Я ненавижу причинять ему боль.

Аль-Ахадис аль-Кудсийа.

На протяжении IXX вв. мусульмане столь успешно осваивали астрономию, алхимию, математику, медицину, что в империи Аббасидов было сделано больше научных открытий, чем за всю предшествующую арабскую историю. Научная революция эпохи Аббасидов требовала от мыслителей не только накопления новых знаний, но неизбежно повлекла за собой развитие совершенно иного умонастроения, именуемого фалсафа. Обычно это понятие переводят как «философия», однако его контекстуальное значение в арабском языке его гораздо шире и богаче. Возник новый тип мусульман – файласуфы (философы), которые стремились жить рационально, в согласии со всеобщими законами мироздания. По их убеждению это были те законы, которые можно было выявить на любом уровне действительности. С одной стороны, они не сомневались, что Бог есть и для них Его существование было самым очевидным. С другой стороны, им очень хотелось доказать это логически и тем самым подтвердить, что Аллах вполне совместим с рационалистическими идеалами. Они мечтали о всеобщей религии, которая бы не ограничивалась частными проявлениями божества и не привязывалась к определенному времени и месту. Для них идея Бога, который не для всех одинаков и всюду приобретает ту или иную культурную окраску, не могла дать удовлетворительный ответ на главный для любой религии вопрос: «В чем высший смысл жизни?».

К тому же, изучение Корана показывало, что сам Мухаммад-Пророк опирался на идею всеобщности и утверждал, что все истинные религии – от Бога. Они не видели принципиальных противоречий между Откровением и наукой, верой и рациональностью. Наоборот, они разрабатывали так называемую пророческую философию, стремясь найти в ней ядро Истины и тем самым объяснить реальность одного и того же Бога, который и есть единственное деятельное Бытие; ведь именно Он – подлинная причина любой активности в окружающем мире.

Своих вершин фалсафа (философия) достигла в трудах Абу Али ибн-Сины (980-1037 гг.), именуемого на Западе Авиценной. Ибн Сина родился неподалеку от Бухары (Центральная Азия) в семье чиновника-шиита и с детства находился по влиянием исмаилитов. Впоследствии он даже стал визирем при дворе шиитской династии Бундов (в наст. вр. территория зап. Ирана и юга Ирака). Он, разумеется, сочувствовал духовным и политическим устремлениям шиитов, но по настоящему его все же привлекала фалсафа.

Ибн Сина (европ. Авиценна) считал само собой разумеющимся, что космос устроен рационально, а вершину иерархии рационального мироздания должна занимать «Беспричинная Причина»: с чего-то должна была начаться цепочка причин и следствий. Мироздание, очевидно, не могло возникнуть по чистой случайности («непонятая случайность!!!»). Порядок и целесообразность мира говорят о том, что у него есть Творец, – это же сказано и в Писании. Отсутствие Творца означало бы, что наш разум не в ладу со всей действительностью в целом. С другой стороны, далекий Бог философов, погруженный в трансцендентную апатию, погружает человека в невыносимую несправедливость и отчаяние.

В отличие от многих других ибн Сина не ставил религию ниже фалсафы и придерживался той точки зрения, что пророки уровня Мухаммада (Да благословит его Аллах и приветствует!) превосходят любого философа, ибо опираются не на рассудок, а на прямое интуитивное восприятие Бога. Последнее схоже с мистическими переживаниями суфиев. Ни сам ибн Сина, ни остальные файласуфы никак не сомневались в бытии Бога, не сомневались они и в том, что человеческий рассудок способен без помощи со стороны удостовериться в существовании этого Высшего Бытия. Рассудок для них был вершиной человеческой деятельности и частицей Божественного разума, что, естественно, должно было играть важную роль в религиозных исканиях, что опять-таки, в свою очередь, должно было стать религиозным долгом каждого человека. Ибн Сина неуклонно приближался к тому, что впоследствии назвал аль-хикмат аль-машрикийе (восточным озарением). Понятие это, однако, не было географическим, а означало учение о наитии (ишрак). Он намеривался написать эзотерический трактат на эту тему, но остается неизвестным, удалось ли ему осуществить свой замысел. Выдающийся иранский философ Йахйа ас-Сухраварди создал целую школу аль-Ишрак, где фалсафа, как и мечтал ибн Сина, неразрывно слилась с духовностью.

К середине десятого века в Ислам начали проникать эзотерические элементы. Эзотерические течения держали свои доктрины в тайне вовсе не из презрения к простому люду. Их представители прекрасно осознавали, что их довольно дерзкие и изобретательные версии могут быть поняты непосвященными совершенно превратно. Буквальное или упрощенное толкование их доктрин могло ввести в заблуждение тех, чьи умственные способности, уровень образованности или черты характера не соответствовали символическому, рационалистическому или творческому подходу к Высшей Истине. В эзотерических сектах тщательно готовили к восприятию сложных доктрин, для чего разрабатывались особые приемы развития ума и духа. Их прозрения нередко становились источниками вдохновения для последователей более интуитивной религиозности.

Если рассудок не в силах ничего сообщить о Боге, то какой смысл вести логические споры на богословские темы? Этот вопрос постоянно занимал исламского мыслителя Абу Хамида аль-Газали (1058-1111 гг.), уроженца Хорасана (Иран) – эпохальную фигуру, сыгравшую решающую роль в истории религиозной философии. В совершенстве овладев философией (на Западе он числится крупнейшим теофилософом в мире), он пришел к абсолютному убеждению, что файласуфы (философы) ведут себя иррационально, не по-философски, когда ищут знаний, пребывающих за пределами возможностей рассудка и не поддающихся проверки с помощью органов чувств. Фалсафа (философия) принесла мыслителю самые горькие разочарования и ввергла его в смертную тоску, за которой последовал душевный срыв. Оставив почетную должность в Медресе, он ушел к суфиям. Там он действительно обрел то, что искал. Английский исследователь Джон Боукер отмечает, что арабское слово вуджуд, «существование», происходит от корня «ваджада» - «нашел» (John Bowker, The Religious Imagination and the Sense of God. Oxford, 1978), и, следовательно, означает буквально «то, что можно найти». Это слово намного конкретнее любых понятий метафизики, и в то же время дает мусульманину больше простора для толкований. Для доказательства того, что Бог существует, арабоязычному философу достаточно просто доказать, что Его можно найти и единственным неопровержимым свидетельством вуджуд Бога может быть (а может и не быть) только его личная встреча с Ним лицом к лицу после смерти. Суфии утверждали, что на собственном опыте убедились в вуджуд Бога. У них было даже особое название вадж для экстатического восприятия Бога, в процессе которого они обретали полную уверенность, что имеют дело с реальностью, а не с плодом воображения. Прожив десять лет среди суфиев, аль-Газали пришел к выводу, что религиозные переживания – единственный способ удостовериться в существовании Реальности, недоступный человеческому пониманию. Суфийское знание Бога принципиально отличалось от рациональных и метафизических познаний и, несомненно, имело много общего с интуитивными прозрениями пророков минувшего. Таким образом, суфиям удалось самостоятельно найти важнейшие истины Ислама, и на личном опыте пережить все его центральные положения.

Итак, Аль Газали определил мистические переживания как осознание того, что на самом деле существует и обладает бытием только Творец, что влечет за собой идею исчезновения «я», его растворения в Боге. Мистики

…видят, что «нет на свете иного Бога, кроме Бога», и что «все гибнет,

кроме Его Лика […]» Коран С 28 : 88.

В автобиографическом трактате «Аль-Мункиз мин ад-даляль» («Избавляющий от заблуждения») он страстно доказывал, что ни фалсафа, ни калям не могут удовлетворить того, кому угрожает утрата веры, и что Бог это Всеохватная Реальность и высшее бытие, которое нельзя воспринимать так, как мы воспринимает все прочее, и для постижения Его следует культивировать в себе особое умозрение. Главным носителем религиозных переживаний для него стала мистика (мистицизм).

Аль-Газали на личном опыте убедился, что мистические учения приносят прямое, пусть и интуитивное, ощущение того, что можно назвать Богом. Некоторые люди обладают, помимо разума, более возвышенной способностью, которую аль-Газали назвал «пророческим духом» и тем, кто лишен такого дара, не следует отрицать его существование лишь на том основании, что он ему неведом. Но это те высшие знания, которые доступны лишь пророкам и избранникам Божьим, которым Бог даровал особый талант. Это тот особый дар сродни поэтическому и та мистическая одаренность, которая есть далеко не у каждого. Более того, мистицизм вносил в религии Единого Бога более спокойную духовность. Озарение, приходящее из глубины души самого мистика, не требует столкновения с внешней Реальностью. Не связано оно и с передачей знаний. Развитие творческого воображения позволяло людям вернуться к Богу, соприкоснувшись с миром чистых образов (алам аль-митхаль). Очевидно, что воображение представляет собой важнейшее религиозное качество. Жан-Поль Сартр назвал это способностью мыслить о том чего нет. Человек, единственное существо на земле, способен предвидеть то, что еще не случилось, или не возникло, но может возникнуть. Воображение вот основная причина всех наших достижений в науке и технологии, искусстве и религии. Именно об этом так громко говорил Альберт Эйнштейн (см. ниже). Идея Бога, чтобы мы под этим ни понимали, является, пожалуй, главным символом той реальности, которая, несмотря на недосказанность ее существования и все сопутствующие сложности, уже много тысячелетий воодушевляет человечество. Силой одного лишь рассудка невозможно проникнуть в особое, всеобщее и вечное, таящееся в частных и преходящих вещах.

К великому сожалению, нападки на файлосуфов со стороны аль-Газали оказались весьма неумеренными и вырыли глубокую пропасть между благочестием и рационализмом, что в настоящее время сказалось на интеллектуальном уровне многих мусульманских богословов и со всей очевидностью запечатлелось в устаревших учебных программах провинциальных медресе. Поэтому, безусловно, улемам следует вернуться к более восприимчивому и рациональному духу Корана.

Итак, мы уже знаем, что в XI веке такие исламские философы, как ибн Сина и аль-Газали, убедились в противоречивости объективных сведений о Боге и обратились в мистицизм. Благодаря аль-Газали суфизм был принят властями и, более того, признан самой достойной формой исламской духовности. В XII столетии иранский философ Йахйа Сухраварди и уроженец Андалусии (наст. вр. Испания) Ибн аль-Араби неразрывно связали мусульманскую фалсафу (философию) с мистицизмом, и суфийские представления о Боге стали нормой в большинстве регионов Исламской империи. Делом жизни Сухраварди стала разработка того, что ибн Сина назвал «восточным озарением», чей замысел он и стремился осуществить. Сухраварди нередко называли «царем озарения» (Шейх аль-Ишрак). Бога он воспринимал в категориях света, и для него символ Света идеально передавал сущность Бога. Свет совершенно самоочевиден, не требует никаких определений и единодушно воспринимается всеми как та стихия, благодаря которой возможна жизнь. Свет вездесущ, он – непосредственная причина свечения любых материальных тел и является внешним источником по отношению к ним. От этого Света эманирует (исходит) ряд малых светов, образующих нисходящую иерархию. Озарение, исходящее из глубины души самого мистика, не требует столкновения с внешней Реальностью, – не связано оно и с передачей знаний. Сухраварди утверждал, что видения мистиков и символы Писания (Небеса, Ад, Страшный Суд) имеют некую совершенно иную природу и доказать эмпирически их существование невозможно, – их реальность становится очевидной лишь для развитого воображения и потому лишь развитие творческого воображения позволяет людям вернуться к Богу.

Однако, еще большее влияние на Ислам оказал Ибн Аль-Араби (1165-1240 гг.). И здесь, естественно, нам осталось воздать должное одному из самых выдающихся мыслителей средневековья, получившего от своих современников почетный титул «Величайший Учитель» (аш-шейх аль-акбар). Его учению было суждено сыграть огромную роль в истории не только мусульманского мистицизма (суфизма), но и в развитии духовной культуры Европы и Азии. Ибн Араби родился на востоке Андалусии в семье знатного арабского вельможи, и получил образование в крупнейшем религиозном и культурном центре Андалусии Севильи (Ишбилийа).

Учение Ибн аль-Араби получило наименование «Единство Бытия» («вахдат аль-вуджуд»), причем сочетание этих двух слов сразу же наталкивает на мысль о пантеизме (учение о единой субстанции), которым пользуются во всех переводах «вахдат аль-вуждуд». Он полагал, что как мутазилиты, так и ашариты (две основные противоборствующие школы в мусульманском богословии) грешат одной и той же принципиальной ошибкой: разум и рациональные доводы, которыми апеллировали обе школы, могут дать лишь неполное и приблизительное знание о бытии и о Боге. Не будучи подтвержденным сверхразумной интуицией («вкушением»), рациональное знание способно выполнять лишь вспомогательные функции. Заблуждение обеих богословских школ, по его мнению, кроется в абсолютизации рационального метода получения знания.

В 1229 году Величайшего Учителя посещает видение, в котором сам Пророк повелевает ему написать книгу под названием «Геммы мудростей». Так появляется на свет, пожалуй, самый популярный труд Ибн аль-Араби, который не только производит неизгладимое впечатление на его современников, но и служит источником ожесточенной полемики и объектом неисчислимых комментариев. Поскольку в ней содержатся редкие по глубине и проницательности прозрения, раскрывающие саму сущность религии и веры, она до самого недавнего времени почти целиком поглощала внимание западных исследователей творчества великого суфия: «Все повествование подчинено трудноуловимой внутренней логике, определяемой повторяемостью нескольких лейтмотивов, к которым вновь и вновь возвращается автор. Нарочитая недосказанность текста, вобравшего в себя все основные идеи Ибн аль-Араби, держат читателя в мучительном напряжении, которое неожиданно разрешается в мгновенной вспышке прозрения» (А.Д. Кныш).

Не менее интересными представляются и другие произведения Ибн аль-Араби: «Изображение окружностей», «Путы для готовящегося вскочить». В «Изображении окружностей» он разбирает такую сложную проблему мусульманского богословия как соотношение мира интеллектуальных сущностей бытия (духовная действительность; мир мыслимых предметов, не данных в ощущениях, т.е. не материальных) с миром реально сущего. Он считает, что вещи изначально существовали в Божественном знании как реальные сущности, и волеизъявлением Бога они были переведены из духовного бытия (субут) в реальное бытие (вуджуд) со всеми заложенными в них свойствами, – то есть извечное знание Бога было развернуто в пространстве и во времени, обретя тем самым реальное бытие. Из этого следует, что вселенная во всей своей полноте извечно присутствовала в Божественном знании и в этом смысле всегда была реальной.

Вопрос трансцендентности Бога (лежащий за пределами человеческого опыта, т.е. недоступный познанию через опыт) миру и Его одновременной имманентности (прибывающей в нечто внутреннем; внутренне-присущей) этому миру решается Ибн аль-Араби путем введения доктрины Божественных Имен, прекрасно разработанной в рамках мусульманского богословия. Имена служат посредниками между двумя противоположными аспектами в сущности Единого Бога (об именах см. выше). С их же помощью он объясняет сущностное единство и образную множественность сотворенного мира. И уже в «Путы для готовящегося вскочить» он прослеживает этапы реализации Божественного замысла в отношении творения от начала до конца, раскрывая при этом широкую космогоническую картину, где большую роль выполняют ангелы и джинны различного уровня, которые составляют «жизненные силы» небесных сфер и «управляют ими». В характерной для него манере Ибн аль-Араби широко использует многозначность (полисемию) корней арабских слов, прибегая к множеству синонимов, обозначающих, казалось бы, одни и те же понятия. Столь же широк синонимичный ряд, задействованный в основном за счет Коранической лексики и лексики мусульманского предания с исключительной целью высветить все новые и новые нюансы этих понятий: «Перворазум» отождествляется с кораническим «Пером» (Коран С 68 : 1), «Всеобщая Душа» – с коранической «Хранимой Скрижалью» (Коран С 85 : 22), «Первоматерия» – с коранической «Пылью» (Коран С 41 : 11). Существенную роль играют и многочисленные стихотворные пассажи, разбросанные по всему тексту.

Итак, все богословские течения в исламе, каждое по своему, стремились связать религиозные переживания Божественного с обычным рассудочным мышлением.

XV-XVI вв. для мусульман стали переломными. В 1453 году турки-оттоманы захватили Константинополь и уничтожили Византийскую империю. В 1492 г. – в том же году, когда Христофор Колумб открыл Новый Свет, Фердинанд и Изабелла завоевали испанскую Гренаду, последний европейский оплот Ислама. Чуть позже мусульмане были окончательно вытеснены с Иберийского полуострова, который был для них родным домом на протяжении восьми веков. И в XV в. суннитские улемы (ученые) из медресе (школ исламского богословия) постановили, что «врата иджтихада (независимого суждения) отныне закрыты». С той поры мусульманам вменялось в обязанность «таклид» (подражание) ярким светилам прошлого, – особенно важным было изучение шариата.

Тем не менее, Ислам по прежнему оставался одной из мощнейших мировых сил. В XV-XVI вв. возникли сразу три мусульманские империи: в Малой Азии и Восточной Европе – турки-оттоманы, в Иране – Сефевиды, в Индии – Великие Моголы. Эти новообразования свидетельствовали, что дух Ислама вовсе нисколько не ослаб и до сих пор дает мусульманам силы для новых успехов даже после катастроф.

При Сефевидах государственной религией Ирана стала новая форма шиизма «двунадесятников», что положило начало беспримерной вражде между шиитами и суннитами. До этого времени у шиитов было довольно много общего с более образованными и мистически настроенными суннитами. Реформированный шиизм упразднил существовавшие на его территории суфийские братства, чем немедленно вызвал соответствующую реакцию у суннитов Оттоманской империи, которые принялись угнетать шиитов на своих землях. И уже в 1503 г. шах Исмаил, основатель государства Сефевидов, захватил Азербайджан и распространил свою власть на Западный Иран и Ирак. Он намеревался стереть суннизм с лица земли и с невиданной жестокостью навязывал шиизм своим подданным.

Но не следует никоем образом считать, что Иранская знать состояла из одних фанатиков: улемы Ирана относились к обновленному шиизму с глубоким недоверием и в отличие от своих коллег-суннитов отказались «закрыть врата иджтихада», отстаивая свое право толковать Ислам независимо от воли шахов. Более того, они разработали собственную фалсафу (философию), в которой продолжили мистические традиции Сухраварди. Вершиной этой Иранской школы стал Садр ад-дин Ширази, который учил, что цель философии – приближение к Богу, и потому ее нельзя ограничивать рамками того или иного вероисповедания.

Что касается эпохи Великих Моголов, в частности в Индии развивался и процветал Ислам, и в полном согласии с исламской идеологией, благонравно соседствовал индуизм. Этот регион в течении долгого времени продолжал оставаться территорией уникальной религиозной терпимости, потому как оба религиозных направления, как Ислам так и Индуизм, опирались на идею глубокой любви к Единому Богу. На эту идею откликнулись и суфии, и файласуфы, задававшие тон в исламской Индии. Дух терпимости и сотрудничества с особой явственностью отразился в политике Акбара, третьего императора из династии Моголов (правил с 1560 по 1605 гг). В 1575г он выстроил Дом Поклонения, где могли встречаться и беседовать о Боге ученые любых вероисповеданий. Кроме того, Акбар создал собственное суфийское братство, посвященное «таухид-эль-иляхи» (божественному монотеизму). Устав братства провозглашал безусловную веру в Единого Бога, Который раскрывает Себя в любой, исполняемой надлежащим образом (согласно Писанию) вере. Великий Могол построил процветающее и свободное общество, где фанатизму просто не было места, и где Ислам воспринимался в кораническом смысле этого слова, как «покорность Богу», – как чистая вера в Бога, не отягощенная никакими, навязанными ей извне, человеческими пристрастиями, диктуемыми временными, пространственными, эволюционными и, наконец, ментальными различиями. Однако, далеко не все мусульмане разделяли взгляды Акбара, – многие видели в таком либерализме угрозу Исламу.

«И уже в XIV-XVI вв. жители Европы все чаще делали центром своей духовной жизни не Бога, а людей. Наряду с возрастающим почтением к Иисусу-Человеку, усиливались также средневековые культы Девы Марии и Святых. Восторженное отношение к реликвиям и святым местам, естественно, отвлекало западных христиан от самого главного – казалось, люди готовы были сосредоточиться на чем угодно, кроме Бога». ( «A History of God» K. Armstrong Gramerercy Books. New York).

Поскольку на Западе мистицизм не вызывал восторгов даже в ту пору, когда переживал расцвет в других частях света, Запад довольно смутно представлял себе присущий этой форме духовности уровень знаний и дисциплины. И лишь в 60-х годах Запад открыл для себя благотворное влияние отдельных направлений мистицизма, чьим преимуществом является свобода от неуемного -тиезма. В Европе и США вошел в моду Восток. Совсем недавно настоящий бум на Западе произвели труды Джозефа Кэмпбелла (1904-1987), выдающегося психоаналитика и исследователя мистицизма. У Карла Юнга (1875-1961) Бог похож на Бога мистиков – это психологическая Истина, субъективно ощущаемая исключительно каждой личностью. В ходе знаменитого интервью «Лицом к Лицу» на вопрос верит ли он в Бога, Юнг с жаром ответил: «Мне нет нужды верить – я знаю!», – владея арабским языком он бы, несомненно, воскликнул «ваджада»! Тот факт, что Юнг сберег веру, позволяет предположить, что субъективный Бог в глубинах психики способен пережить натиск психоаналитической науки, в отличие от обладающего личностными чертами, антропоморфного божества. И нынешний повальный интерес к психотерапии тоже в определенной мере отражает тягу к мистицизму и поразительное сходство между этими двумя направлениями.

Уже в первой половине нашего века взгляды Ибн аль-Араби получили распространение среди европейских интеллектуалов, обратившихся к ним не в качестве исследователей, а скорее в качестве учеников - мюридов стремящихся найти выход из тупиков, в которые, по их мнению, зашли духовные искания западного человека. Такой выход виделся им в мистических учениях Востока. Характерно, что целый ряд идеологов этого нового направления в европейской духовности, получившего название «Традиционная школа» (Р. Генон, Ф. Шуон, позднее Т. Буркхардт, М. Лингз) открыто назвали своим кумиром Ибн аль-Араби – самого глубокого и загадочного из суфийских мыслителей прошлого. Его наследие привлекло внимание многих европейцев, стоявших на позиции религиозного универсализма, и обративших свои взоры на Восток. Они искали у Величайшего Учителя ответы на вечные вопросы бытия и познания, подчеркивая надконфессиональную ценность его духовного опыта и сверхразумных прозрений. Их усилиями в Англии была основана сначала «Школа Высшего Эзотерического Образования», а в конце 70-х гг. – «Общество Мухйа ад-дина Ибн аль-Араби» – в Оксфорде.

Мистические учения, в том числе суфизм, помогают посвященным вернуться к Единому, предвечному Началу и воспитать в себе постоянное ощущение Божественного присутствия.

Положение дел в современном мире такого, что прогресс зависит от одаренных одиночек, способных заглядывать в будущее и вести к нему человечество. Возросшая власть человека-правителя девальвирует саму идею Божественного Надзирателя и умаляет жизненную значимость Его промысла. Человек – венец творения, высший смысл бытия, и миссия Ислама заключается как раз в том, чтобы сберечь дух истинного индивидуализма. Люди забыли, что подлинная индивидуальность – от Бога. И нам, мусульманам, необходимо противопоставить Сверхчеловеку (Фридрих Ницше. «Так говорил Заратустра», 1883 г.), который «сменит Бога и объявит войну ветхим христианским ценностям» – Совершенного Человека, который будет отличаться безупречной чуткостью к Абсолютному и увлечет за собой людей. У мусульман давно уже есть суфийский идеал Совершенного Человека – венца творения и высшего смысла бытия. И мы уверены, что когда-нибудь человек все-таки обретет совершенную индивидуальность в Боге.

 

 
Рейтинг@Mail.ru Яндекс.Метрика