Просветительская и миссионерская деятельность
Вторая глава книги Валерии Пороховой "Понятийный подстрочник к Корану".

Книга поступила в продажу в августе 2013

Бог и Эго (как самость человека).

И на земле нет ничего из благ,

Которых не было б в хранилищах у Нас,

И Мы низводим их в определенной мере.

Коран 15:21

О Аллах, мы молим тебя: направь прямой стезёю нас. Вмени нам благочестие и смирение. Дай нам достаток (в этой жизни).

Основополагающим качеством всего пребывающего на земле является:

1) означенное во времени и пространстве появление, становление и распад;

2) стремление к воспроизведению (размножению) всякой живности;

3) невозможность пребывания в вечности и присутствие качеств, указывающих на строгую зависимость жизни от наличия необходимых условий земной реальности.

Именно на эту принципиальную однозначность в понимании Божественной сущности ("Конечная Реальность" - по Мухаммаду Икбалу) в Исламе указывает лаконичный и предельно точный по своей семантике текст суры 112:

Скажи: "Он - Аллах - Един:

Извечен Аллах один,

Он не рождает и Сам не рожден,

И с Ним никто не сравним.

Коран 112:1-4

А также, пленительный по красоте стих 35 суры 24 (приведенный ниже).

Так как стремление к индивидуализации присуще всему организованному миру, оно повсюду сталкивается со стремлением к воспроизведению.

Для того, чтобы подчеркнуть индивидульность Конечной Реальности, Коран нарекает его собственным именем Аллах и, далее, определяет Его следующим образом: сура 112:1-4, - из которой следует, что совершенный индивидуум, замкнутый как Эго, несравненный и уникальный (Един; Извечен; Несравним), должен пониматся стоящим выше антагонистической тенденции воспроизводства, потому как в случае завершенной индивидуальности ни одна частица, отделившаяся от организма, не смогла бы жить самостоятельно. В самом деле, что такое воспроизведение (размножение), как не создание нового организма, отделившегося от старого? Данная характеристика Совершенного Эго является из наиболее существенных элементов Коранической концепции Бога, и Коран повторяет её вновь и вновь, чтобы подчеркнуть индивидуалистическую концепцию той Конечной Реальности, которая понимается как некий могучий, всепроникающий космический элемент, подобный свету.

Аллах есть Свет земли и неба, и Свет Его подобен нише,

А в ней светильник, что в стекле, стекло же - точно яркая звезда.

Коран 24:35

Безусловно, "Свет земли и неба", которыми открывается аят, создает впечатление отхода от индивидуалистической концепции Бога, но развитие метафоры Света в остальной части аята посредством централизации света в пламя индивидуализируется далее своей заключенностью в стекло.

В поиске знания частное (земное) эго фактически стремится к своего рода близости с Конечный Эго, что становится лишь иной формой поклонения. И для того, чтобы достичь этой интимности, мысль должна поднятся выше (выйти за пределы) самой себя и осуществить себя в том состоянии, которое в последних словах на устах Исламского пророго описывается как молитва.

И не возложит Бог на душу груз, что больше чем она поднимет.

Окупит доброе Он ей сполна, сполна накажет за дурное.

(Моли Его): "...Владыка наш, не положи на плечи нам тот груз, поднять который нету мочи!...Будь милостивым к нам!

Коран 2:286

Вера не удовлетворена простой концепцией, она стремится к болеее интимному знанию и единению с обьектом своего поиска. Средство, с помощью которого достигается это соединение, - акт поклонения или молитвы, завершающийся духовным озарением. "Молитва по своему происхождению инстинктивна. Акт молитвы как действие, нацеленное на знание, напоминает рефлексию. И всё же молитва в своем самом высоком смысле - гораздо больше чем рефлексия: в акте молитвы человек воспаряет выше мысли, чтобы обнаружить в себе ("схватить") саму Реальность с намернием стать сознательным участником в её жизни, когда маленький остров нашей личности неожиданно обнаруживает себя расположенным в большом жизненном целом." (Мухаммад Икбал. "Реконструкция религиозной мысли в Исламе"). Современный разум привык к конкретному мышлению и тем самым требует конкретного живого богообщения, - а это и есть молитва, которая фактически должна расматриваться как необходимое дополнение к интелектуальной деятельности человека. И здесь истина заключается в том, что весь поиск знание есть, по существу, форма молитвы. Учёный - своего рода ищущий мистик в акте молитвы. Именно об этой неразрывной связи науки и молитвы громко заявляет Альберт Эйнштейн в "Религии и Науке". Реальная цель молитвы лучше достижима, когда акт молитвы становится соборным (коллективным), когда люди, воодушевленные одним и тем же стремлением, раскрывают свои внутренние эго под воздействием единого импульса, углубляют свои эмоции, динамизируют свою волю до уровня, неизвестного им в уединении личной индивидуальности. Для Ислама эта социализацич духовного порыва посредством совместной молитвы представляет собой вопрос особой важности.

Скажи: "Ужель пред Богом будут наравне: кто знает - с теми, кто неведущ?"

Коран 39:9

А теперь вернемся к понятию "знание". Слово "знание" применительно к частному (земному) эго (человеку) всегда означает дискурсивное знание - временной процесс, который движется вокруг истинного "Другого" (Божественного) знания, существующего per se (само по себе). В этом смысле "знание", даже если мы расширим его до точки всезнания, должно оставаться относительным по отношению к "другому", и оно не в состоянии поэтому иметь суждение о Конечном Эго (Конечной Реальности), которое, будучи всеобъемлющим, не может быть понято как имеющее перспективу, подобно частному эго. В Нем мысль и поступок, акт знания и акт творения тождественны.

Итак, дискурсивное знание, каким бы безграничным оно ни было, не в состоянии постичь характер Божественного Знания (знания Конечного Эго), Кто знает и одновременно творит познаваемый обьект.

Конечная Реальность является рационально направленной жизнью, которая не может быть понята иначе как нечто, тесно связанное изнутри и обладающеее центральной базисной точкой, именуемой знанием. В наше время интересную концепцию Божественного Знания давали Джалал ад-Дин Давани (Dawani Jalal al-Din. Risalat al-Zaura, Cairo, 1908), аль-Хамадани и проф. Ройс (Royce. "The World and the ibdividual". Gifford Lectures, 1904), которые рассматривали Божественное знание как всезнание в смысле единственного неделимого акта восприятия, которое позволяет Богу прямо воспринять ход истории, рассматриваемый как порядок событий в вечном "сейчас". Такая концепция предполагает замкнутый мир, фиксированное будущее и предопределенный неизменный порядок событий, который, подобно высшему року, навсегда предопределил направление Божественной Творческой деятельности. Божественное знание рассматривается здесь как своего рода пасивное знание. Ибо если рассматривать историю как постепенно проявляющуюся панораму предопределённого порядка вещей, то в ней не остаётся место новому - таким яслениям, как: научно-технический, психологический, социальнный и, наконец, творческйи взрыв; лишится смысла слово "творение", как наша собственная способность к самостоятельному действию. Абстрактно понимаемое Всемогущество есть просто слепая, беспредельно капризная сила.Так для пессимиста Шопенгауэра (А. Шопенгауэр. "Мир как воля и представление". М., 1992) мир - это вечная зима, в которой проявляется слепая воля.

Но так ли это? Божественное знание следует понимать как живую творческую деятельность, с которой органически связано всё, что, казалось бы существует само по себе. Будущее, конечно, предсуществует в органическом целом Божественной творческой жизни, но оно предсуществует как открытая возможность, а не фиксированный порядок событий с определёнными чертами. Коран располагает ясной и определённой концепцией мира как космосом взаимосвязанный сил. Поэтому Он рассаматривает Божественное Всемогущество сокровенно связанным с Божественной Мудростью и видит безграничную власть Всевышнего, проявляемую не в произвольном, слепом и капризном, а в новом, регулярном и упорядоченном. Интересную версию на этот счёт предлагает Мухаммад Икбал:

"Безусловно, появление частного эго, наделенного силой творческйо спонтанности, есть в некотором смысле ограничение свободы Всеобъемлющего Эго. Но это ограничение не навязано извне - оно рождено Его Собственной творческйо свободой, посредством которой Он создал человека и избрал его носителем свободы волеизъявления (принятия свободного решения). Вся деятельность, будь то творческая или какая-либо другая, есть своего рода ограничение, без которого нельзя понять деятеля как конкретно действующего эго. Допустить появление частного (земного эго), обладающего властью выбора, значит действительно брать на себя большой риск, ибо свобода выбрать добро предполагает также свободу выбора зла ("Мы испытаем вас, добром и злом вас искушая" Коран 21:35), поэтому добро и зло, хотя и являются противоположными, находятся в пределах единого целого. И то, что Бог взял на себя такой риск, свидетельствует о Его огромном доверии человеку, и теперь человеку предстоит оправдать это доверие".

Мы предложили небесам, Земле и горным исполинам вступить с Нами в завет о Вере.

Они обязывать себя заветом отказались - страшились на себя его принять,

(обуреваемы великим страхом, что сил не хватит соблюсти его).

Но человек Заветом этим обязался...

Коран 33:72

Аллах есть Свет земли и неба.

За этими, чрезвычайно логичными и, я бы сказала, убедительно-трогательными словами, несомненно, просматривается антропоморфность Божественной Сущности (наделение Всевышнего человеческими атрибутами). И всё же...

Возможно, только такой риск позволяет развить и оценить потенции человека, который сотворён в "прекраснейшей из форм" (Коран 95:4-5). И здесь немедленно встаёт вопрос об уровне (степени) духовного сознания человека: превосходство Адама (земного эго) над ангелами зиждется на его способности удерживать в памяти и воспроизводить названия вещей, т.е именно этим выявляется концептуальнный характер человеческого знания. Здесь же рождается и понятие степени реальности в духовном сознании человека: реально только то, что прямо осознает свою собственную реальность. Степень реальности различается по степени ощущения самости. Человек, в котором самось достигла своего относительного совершенства, занимет должное место в сердце Божественной творческой энергии и тем самым обладает гораздо более высокой степенью реальности, чем окружающие его вещи. Из всех творений Божьих он один способен сознательно участвовать в созидательной жизни Творца. Действительно, природа эго (человека) есть целиком стремление к инклюзивному (внутреннему) единтсву, более эффективному, более сбалансированному и уникальному. другой важной особенностью единства эго является его сущностная приватность, которая раскрывает уникальность каждого эго. Именно эту уникальную взаимосвязь наших внутренних состояний мы и называем словом "я", и именно здесь и отсюда возникает великая проблема психологии: какова природа этого "я"? Единственным способом, которым мы можем постить его, является только интерпретация опыта нашего сознания, - если это вообще возможно.

Внутренний опыт - это эго за работой. мы оцениваем само эго в акте восприятия, суждения и воления. Жизнь эго - своего рода напряжение, вызванное вторжением в окружающую среду и окружающей средой, вторгающейся в наше эго. В этом взаимопроникновении эго присутствует как направляющая энергия, и здесь оно формируется и дисциплинируется своим собственным опытом. Таким образом, моя реальная личность - акт, а мой опыт - ряд актов, соотносящихся друг с другом и связанных единством направляющих целей. отсюда следует, что эго не является чем-то устойчивым, - оно организует себя во времени, оформляется и дисциплинируется собственным опытом. Так можно ли сказать, что эго детерминирует свою собственную деятельность?

Коран подчёркивает, что индивидуальность, а также уникальность эго (человека) делает невозможныйм для одного индивида несение бремени другого, и, возлагая на него самого то, что положено ему в соответствии с его усилием, Коран приходит к отрицанию идеи искупления (индульгенции - отпущение греха после исповеди, часто за определённую мзду).

И ни одна обременённая душа бремя (грехов) другой души (себе на плечи) не положит,

А коль она (невмочь нести свой груз) на помошь призовёт другую душу,

Никто из бреми её не понесёт (и вес одной былинки)...

А тот, кто очищается (в делах благочестивых), тот очищается на благо собственной души.

Коран 35:18

Пространство, время и материя являются интерпретациями, которые мысль накладывает на свободную творческую энергию Бога. Они - не независимые реальности, существующие сами по себе, а интелектуальные формы постижения творческой воли Бога. Пространство и время - это те возможности Бога, которые лишь частично материализуются в форме нашего математического исчисления в условиях земной реальности. Помимо Него и вне Его творческой деятельности нет ни пространства ни времени.

Мир материи не есть нечто со-вечное с Богом, управляемое Им как бы на расстоянии, - мир, по своей истинной природе, есть один продолжающийся акт, который мысль разбивает на взаимобействующие качества.

"Существование любого их этих качеств мира приобретает значимость для людей только тогда, когда разум выделяет его для признания. Разум отфильтровывает материю из бесмысленной беспорядоченности качеств, как призма отфильтровывает цвета радуги из хаотичной пульсации белого света. Разум (выделяет) и превозносит постоянное и игнорирует преходящее. Из математического изучения отношений становится очевидныйм, что единственный способ, которым разум может постичь свой обьект, заключается в выборе одного-единственного качества как постоянной субстанции воспринимаемого мира, отделяя время и пространство как постоянно присутствующие в нём... Разве было бы чрезменным утверждать, что именно поиск разумом постоянства создал мир физики" (Eddington A.S.. Space, Time and Gravitation: An Outline of General Relativity Theory. Cambridge, 1920, 197-198).

Творческий метод Божественной энергии атомистичен. Возникновение и развитие атомизма в Исламе - первый важный показатель интелектуального протеста против аристотелевской идеи неизменного мира (который, как и другие философы античности, полагал неизменным бытие, сущее, которое невозникает, а уже всегда есть) - представляет собой одну из наиболее интересных страниц в истории мусульманской мысли. Впервые она была сформулирована Абу Хашимом Джубаи (933 г.) Басрийской школы, а те же воззрения Багдадской школы были обоснованы самым точным и смелым теологом-мыслителем Абу Бакром Бакилани (1012 г.). Гораздо пойже, уже в 13 веке, ме её находим в глубоком систематичном описании в книге "Путеводитель колеблющихся" Моисея Маймонида - еврейского теолога, получившого образование в мусульманских университетах Андалузии. Французский перевожд этой книги, выполненный Мунком, а позднее прекрасное изложение содержания этой книги, выполненное американским проф. Макдональдом, получили широкое признание Исламской доктрины атомизма на западе.

Итак, согласно Исламской теории атомизма мир состоит из бесконечно малых частиц, - атомов, которые не могут быть далее делимы. Поскольку творческая деятельность Бога непрестанна, число атомов не может быть конечным. Ежемгновенно появляются новые атомы, а потому мир является постоянно растущим:

Хвала Аллаху, кто небеса и землю создал...

Кто ширит (рамки) Своего Творенья по (мудрости) желанья Своего, - поистине, Аллах над всякой вещью мощен.

Коран 35:1

Сущность атомов независима от их существования. Это значит, что факт существования есть качество, налагаемое на атом Богом. До получения данного качества атом остается как бы скрытым в творческой энергии Бога, и свидетельство его существования означает то, что Божественная Энергия становится явной. Поэтому атом по своей сущности не имеет величины, он обладает положением, не предполагающим наличие пространства. Атом выглядит расположенным в пространстве только тогда, когда он получает качество существования. Атомы размножаются и в результате соединения создают пространство. И если мы представим событие в виде движующегося процесса в пространстве и времени и сочтём это за некое единство, то мы, несомненно, сможем описать его как изначальное состояние Божественной деятельности, включающей в себя все последовательные состояния этой деятельности. (Джалал ад-Дин Давани в "Рисалят аз-Заура").

Поднимаясь всё выше по шкале нематериальных событий, мы достигаем Божественного времени - времени, которое абсолютно свободно от качества прохождения и, следовательно, не признает делимости, следствия и изменения. оно надвечно, у него нет ни начала, ни конца. Божий глаз зрит всё видимое, Его ухо слышит всё слышимое в одном неделимом акте восприятия. Божественное время - это то, что Коран описывает как "Матерь Писаний", в которой вся история, свободная от сети причинной следственности, собрана в единое сверхвечное "сейчас". Поэтому, с одной стороны, Всеохватное Эго живет в вечности, с другой - оно живет в последовательном времени, которое органически связано с вечностью в том смысле, что оно есть мера изменения. Только в этом смысле возможно понимание коранического "Он чередует дни и ночи" (Коран 23:80).

Итак, Конечная Реальность существует в чистой длительности, в которой изменение перестает быть сменой меняющихся отношений, а раскрывает свой подлинный характер как непрестанное творение, "незатронутое усталостью" и не охваченное "дремотой или сном" (Коран 2:255).

Фахр ад-Дин Рази уделил особо серьёзное внимание проблеме времени. В трактате "Восточные дискуссии" Рази даёт глубокий анализ всех теорий времени, где он приходит к выводу, что: жизнь "я" состоит в его движении от воспринимающего я, которое живёт в чистой длительности, т.е в непрестанном изменении, - к действующему "я", в движении которого и рождается атомарное время. Фактически вердикт современной науки находися в полном согласии с мусульманской доктриной времениЮ поскольку последние открытия физики, касающиеся природы времени, признаюст непрерывность материи. Мир во всех деталях, от механического движения того, что мы называем атомом материи, до свободного движения мысли в человеческом эго, есть самооткрытие "Великого Я - есть". Следовательно, реальность по своей сущности есть дух. Другими словами: в Исламе материя - это дух, реализующий себя в пространстве и времени. Но, конечно, существуют раные уровни духа. В истории мусульманской мысли идея уровней духа находит выражение в произведениях ас-Сухраварди (об эманациях света), и в наше время мы обнаруживаем её проработанной на гораздо более широком уровне у Гегеля, в завершающей части гегелевской системы - философии духа.

Именно этот фактор подводит обоснование под то неопровержимое заключение, что Пророчество в Исламе достигает своего совершенства в осознании необходимости своего собственного упразднения, дабы человек, руководствуясь базовыми ориентирами и этическими рекомендациями Писания, мог полностью реализовать заложенные в нём потенции и полагаться на свои собственные ресурсы.

И Мухаммад не был отцом ни одному мужчине среди вас,

Он - лишь посланник от Аллаха и печать пророков*.

Аллах о всякой вещи знающ.

Коран 33:40

*"Хаттам" имеет буквальное значение: наложение сургутной печати в качестве засвидетельствования полного и окончательного завершения дела, по которому недозволено вносить ни изменений, ни дополнений.

Мусульмане должны осознавать, что любая модель общества, какой бы идеальной она ни казалась, окажется деформированной и нежизнеспособной при её пересадке на нподготовленную и тем более неблагоприятную почву (в случае исповедания иных традиционных ценностей). Исламская модель общества должна, по существу своему, следовать настоятельному велению Коранического Писания "читать, думать, размышлять" (Коран 20:114) в опыте неустанного стремления познать и реализовать на практике жизни смысловую и практическую значимость всё расширяющихся рамок Господнего творения, которая, несомненно, предусматривает эволюцию не только в натуралистическом (природном) мире, но и в научно-техническом прогрессе, в области индустриализации, капитализации, в этноэтических и национальных государственных проектах и, наконец, модернистского исторического проекта, вершимого в истории по Его Воле, а не вопреки Ей.

Принадлежность к мусульманской общине не определятеся ни происхождением, ни географией, ни гражданством, но исключительно общностью веры. В аятах Корана решительным обрахом осуждаются любые формы общественно-политического протеста: "фитна" (смута) - хуже смерти. Иранский правовед Тартуш писал: "Сорок лет тирании лучше, чем один час смуты". не менее значимым аспектом Исламского политического идеала является признание абсолютного верховенства Закона Божьего и, одновременно, категорический отказ от удовлетворения любых притязаний мусульманских теологов-правоведов и священнослужителей на особую роль в государстве, остявляя за ними лишь полномочия "толкователей Закона". Далее, Исламская демократия предусматривает полное равенство всех членов мусульманского общества - в ней нет места привилегированных группам, нет духовенства (как профессиональхых служителей культа). Этический идеал Ислама - освобождение человека от страха и, тем самым, придача ему осознания самого себя как личности, как источника творческой энергии.

О восстановлении истинного духа Ислама прекрасно пишет Мухаммад Икбал: "Мухаммад (Да благословит его Аллах и приветствует!) родился при полном дневном свете истории, а потому необходимо освободить Откровение, переданное ему, от сверхъестетественности и попытаться понять идеологию Ислама в том виде, в какой она открывается нам, - в виде представления о мире как о реальности, и, следовательно, реально всё, что находится в нём. Эта реальность жиёт своей жизнью под управой Всевышнего, проходя во времени и пространстве, в материи и в духе все ступени эволюционного развития".

Лучшие из вас те, кто обучался Корану и учил ему других.

 
Рейтинг@Mail.ru Яндекс.Метрика